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Maîtriser le cours du temps est, avec celui de voler, l’un des plus grands désirs de l’homme. Cet invariant anthropologique qui pousse l’homme à vouloir contrôler la fuite du temps, conduit à des logiques souvent paradoxales. Il s’agit parfois de mener sa vie avec prodigalité, sans temps morts, pour ne pas voir s’écouler le temps : pourtant, l’on sait bien que l’activisme effréné produit une accélération sans commune mesure du temps ; on ne voit pas le temps « passer ». Il s’agit en d’autres fois de ralentir la course du temps et la prise qu’il exerce sur les corps, et il n’est pas rare que ce soient les mêmes qui jadis dans la fleur de l’âge distancaient le temps qui cherchent alors, plus vieux, à contenir sa résurgence en le repoussant aux confins.

C’est que le temps, comme dit Virgile, « fuit, irréparable » ; Héraclite poursuit de même en faisant l’expérience de l’irréversibilité du temps passé en affirmant qu’ « on ne se baigne jamais deux fois dans le même fleuve. » Le présent n’est qu’un exigu piton en fragile équilibre entre ce qui n’est plus et ce qui n’est pas encore, et sitôt avons-nous mis le pied dans ce qui n’était pas encore voici peu et qui est maintenant, que ce fugace présent se dérobe irrémédiablement sous nos pieds et bascule dans le passé, néant temporel ne subsistant plus désormais que par la mémoire.

Faire l’expérience du temps qui s’écoule, c’est-à-dire regarder le temps passer, c’est être rejeté avec violence face à la misère de sa propre finitude. C’est le propre de l’ennui. Mais il ne s’agit pas de l’ennui de l’homme dans la salle d’attente tel que le décrit Heidegger dans les Concepts fondamentaux de la métaphysique, mais bien de l’ennui intérieur, où l’homme ne s’ennuie non pas d’une activité qu’il entreprend et pour laquelle il n’a pas d’entrain, mais lui-même, voire de lui-même.

Cette temporalité vide résonne comme un lugubre écho. Et l’homme cherche à en sortir par tous les moyens, à ne pas le regarder en face. Car regarder l’ennui en face, écouter le sablier du temps déverser ses grains un à un, c’est regarder dans les yeux sa funeste finitude. Pascal a analysé ce réflexe humain qui pousse à détourner le regard de l’ennui : c’est le divertissement. Pour Pascal, l’homme comble l’ennui par des activités extérieures ou par des êtres infinis : Dieu, le jeu, la boisson, etc. Ce faisant, il s’en détourne en connaissance de cause. Mais en se divertissant, il peut adopter deux logiques différentes : soit son divertissement le divertit par négation pure et simple de son ennui, et donc de son propre vide ; soit son divertissement est une tentative de combat sur l’ennui, où l’homme affronte l’expérience du temps. C’est ce que Lacan théorise par l’ « homme de la reprise ». L’homme de la reprise sait quelle est sa finitude, il ne la nie pas, mais il va au-delà d’elle.

Si donc l’homme cherche naturellement à ne pas laisser l’ennui le prendre, au risque de sombrer dans la mélancolie, l’homme de la reprise est celui qui considère l’ennui comme une épreuve, en ce sens qu’il en tire quelque chose.

S’ennuie-t-on aujourd’hui ?

Le temps s’étant considérablement accéléré, des sorts pouvant se sceller en quelques secondes à Wall Street, la notion même d’ennui est devenue coupable. S’ennuie celui qui est oisif, c’est-à-dire qui ne travaille pas. S’ennuyer, c’est en même temps ne pas être en mesure de trouver comment sortir de son ennui, ou manquer de bonne volonté pour trouver un intérêt à l’activité que l’on entreprend. Cette culpabilité sociale de l’ennui est reportée bien malgré eux sur les enfants.

Tout est fait, aujourd’hui, pour éteindre toute idée d’ennui à l’enfant. La surcharge des activités péri- et extra-scolaires, le déluge de jouets et jeux qui dictent à l’enfant les pratiques ludiques qu’il doit adopter, les courses contre-la-montre pour les placer chez certains membres de la famille pendant les vacances ou les jours chômés, ressemble à un vaste jeu de chaises musicales, où l’ennui est fui comme la peste.

Pourtant, les pédopsychiatres l’affirment : il faut s’ennuyer. Naturellement, personne ne plaide pour faire sombrer les enfants dans la mélancolie en les enfermant une journée entre quatre murs. Mais l’ennui place l’enfant face à lui-même, face à sa propre solitude. Il l’envisage, au sens où il prend conscience de la matérialité intérieure que procure l’ennui en lui. Rejeté face à sa propre solitude, il la pense, et en la pensant, se donne les moyens de la dépasser. L’enfant n’est jamais plus créatif que lorsqu’on lui permet de s’ennuyer : un bouton, un morceau de ficelle, un bout de métal précieux dont ils font les trésors mirifiques, une plume, une feuille à la découpe incongrue, voilà autant d’échappatoires naturels auxquels viennent spontanément et rapidement les enfants quand ils ressentent en eux le vertige de l’ennui.

L’ennui convoque la pensée.

Je me suis souvent ennuyé quand j’étais petit.

Récemment ont paru deux intéressantes tribunes rédigées par deux personnages non moins intéressants qui, partiellement, s’entrechoquent. La première, d’Olivier Duhamel, évoque la persistance chronique d’une forme de césarisme en France qui obère sérieusement toute espèce de réforme constitutionnelle viable. La seconde, de Marcel Gauchet, dénonce nos élites dirigeantes déconnectées du fil de l’Histoire et des enseignements qu’elle vous colle devant les yeux.

Ce que dit Gauchet, en substance — on trouvera une bonne synthèse de l’interview chez Raveline, c’est que nos élites, jusqu’au milieu des années 70, ont appliqué sur le terrain ce que l’école des cadres d’Uriage, ancêtre de l’ENA, puis l’ENA elle-même, ainsi que les autres grandes écoles, leur avaient enseigné. Trente ans de quiétude mondiale, jusqu’à la grande complexification, toujours croissante, à l’orée des années 80. A partir des années 80, les élites n’ont pas collé au réel et ont manqué de s’adapter à un monde qui change, avant de vouloir rattraper un train dans lesquels les Français ne voulaient pas s’engager. Gauchet dénonce en quelque sorte une forme d’exercice du pouvoir qui consiste à faire le bien des gens à leur place, à penser pour eux, plutôt qu’à comprendre l’âme et l’esprit du pays. Si une telle conception n’est pas exempte d’un positionnement politique étouffé par le grand professionnalisme de Marcel Gauchet, il n’en reste pas moins qu’il fait ressortir les arêtes d’une dialectique oscillante en politique : les classes dirigeantes doivent-elles impulser ou suivre le peuple ? Trop d’impulsion conduit à l’adoption de schémas importés sans les passer au crible de la critique et sans y appliquer le filtre de l’histoire. Il n’est à cet égard pas étonnant que Nicolas Sarkozy, président aujourd’hui contesté, soit le président de l’atlantisme comme celui qui veut refaçonner l’histoire de la France en lui donnant à la fois une nouvelle forme de réification¹ et une redéfinition de certains de ses principes, comme la laïcité.

Il faudrait donc gouverner avec Clio, et suivre le schéma causal qui veut que A engendre, de manière plus ou moins diffuse, B, que le présent hérite du passé, même avec des omissions, des effacements. Le temps laisserait ainsi des traces.

Le point de vue d’Olivier Duhamel sur le césarisme à la française interroge ce paradigme historique. Pour lui, les Français aiment élire leurs chefs. Ce césarisme, qui tient plus de Bonaparte et de Napoléon III que de Julot le couronné de lauriers, césarisme qui peut venir du cadre lointainement tribal des populations gauloises, expliquerait le succès d’une réforme comme celle de 1962 instaurant le suffrage universel direct pour l’élection du président de la République en même temps que son impossibilité à l’abroger. Car il est en effet un fait : la réforme de 1962 a profondément déséquilibré l’architecture institutionnelle de la Ve République. Le président, dont la légitimité repose sur le peuple, ne peut être contraint que par lui. La suppression du recours au collège de grands électeurs pour ladite élection a ouvert un boulevard pour les présidents, boulevard dans lequel ils se sont engagés avec persévérance (même dans l’erreur), faisant sauter les premiers ministres-fusibles à chaque monstration de crocs populaire. Or, le nécessaire rééquilibrage de la Ve République qui passerait par la restauration d’un pouvoir parlementaire, un contrôle mutuel l’un sur l’autre du législatif et de l’exécutif (le premier par la motion de censure, le second par la dissolution), et l’effacement du président au profit du Premier ministre², achoppe sur l’impossibilité de faire accepter aux Français d’abandonner l’idée d’élire leur président.

Les Français sont-ils césaristes ? L’indexation des faits apporte une réponse mi-figue, mi-raisin. Certes, les Français ont plébiscité Louis-Napoléon Bonaparte. Oui, le XIXe siècle est aussi celui où le débat césarisme/démocratie parlementaire a fait florès. Sauf qu’on oublie que les Français n’ont pas élu leur président de 1870 à… 1940. Soixante-dix ans de régime parlementaire. Soixante-dix ans pendant lesquels, si l’on consent à reconnaître aux Français un caractère volontiers frondeur, une forte exposition et pénétration aux idées des Lumières, Montesquieu et Rousseau en tête, et donc un goût prononcé (voire exacerbé) pour le contrôle populaire du pouvoir, ceux-ci n’ont élu que leurs représentants à la Chambre et dans les institutions locales.

N’y a-t-il cependant que des explications ataviques à tout cela ? Tout ceci n’est-il affaire que de génétique historique ? Je ne pense pas. Dans son entrevue, Marcel Gauchet évoque un divorce avec les élites. Alors on posera la question suivante : les Français refuseraient-ils de se dessaisir de leur pouvoir d’élire le chef de l’État parce qu’ils ne font pas confiance aux grands électeurs pour représenter les termes du mandat que les Français leur confieraient ? Comme dit l’adage populaire, on est jamais mieux servi que par soi-même. En ces temps où l’on résume souvent sous la même espèce toutes la classe politique, dût-elle avoir des couleurs différentes³, sans doute les Français préfèrent-ils distribuer les bons points et les coups de trique eux-mêmes. Le plébiscite sondagier ou la manif-grève.

Et quid du Peuple ? Vous savez, cette chose informe et impalpable au nom duquel, par lequel et pour lequel le gouvernement est censé agir ? Car, au final, qu’est-ce que le Peuple ? Le corps électoral dans son ensemble ? L’expression de la volonté générale ? Comment gouverner pour le peuple et au nom de celui-ci quand, sur certains sujets — prenons le service minimum dans les transports publics et à l’école —, deux fractions du peuple entrent en opposition ? Un peuple hétérogène dans ses intérêts peut-il fonder une légitimité politique ?

On concèdera au final que la réforme de 1962 a mis un terme à l’autre débat fourmillant du XIXe siècle : le peuple est-il éclairé ? Certains, comme Jules Ferry, ont fait le procès de son inculture et de sa faiblesse d’esprit pour justifier le suffrage indirect et non universel⁴. Avec de Gaulle, le peuple a retrouvé la voie (et la voix) de l’intelligence. Passés quarante ans de flatterie, peut-on retrouver de la lucidité ?

1. Voyez le projet d’adoption par des élèves de CM2 de la mémoire d’un enfant mort en déportation. [↩]
2. Sur le modèle tertio-républicain ou allemand et italien. [↩]
3. Tous pareils, Tous pourris, Un pout tous, tous pourris, n’en sont que des avatars. [↩]
4. C’est bien connu, les femmes votaient ce que les curés leur dictaient. [↩]

Voilà une semaine, le Pape était en France pour un voyage autant symbolique que polémique. Les chantres de la hard-laïcité s’en sont donné à cœur joie pour la dénoncer.Et le Président, lors de la réception du Pape à l’Élysée de prononcer un nouveau discours sur la place des religions dans le monde contemporain, après les controversés discours de Riyad et du Latran. Est reparu, notamment, le concept de « laïcité positive » qui, comme tous les concepts, mérite un examen critique et honnête, et surtout pas un jugement à l’emporte-pièce¹.

Le premier enseignement, en forme d’interrogation, que l’on peut tirer, c’est le statut complexe de la religion catholique en France. Cela a été dit et répété pendant la visite du Pape : la France est fille aînée de l’Église. Certes. Il n’y a pas si longtemps encore, Nicolas Sarkozy, alors ministre de l’Intérieur et des Cultes, trouvait incompréhensible que la Loi dite de Séparation ne puisse être remaniée alors que la carte religieuse de 1905 était totalement différente de celle de 2005, eu égard, notamment, à la place de l’islam. Et c’est en effet le premier récif de la laïcité française. Si l’on veut mettre les religions à équité, il faudra nécessairement abandonner la vieille culture catholique. Plus prosaïquement, on se souvient des quelques faits divers, qui reviennent assez fréquemment, où des parents d’élèves² de confessions musulmane ou juive demandant soit au directeur, soit au recteur, de bien vouloir surseoir tel ou tel examen, ou accorder une autorisation d’absence en cours, sous prétexte d’une fête religieuse. En effet, il y a sans doute quelque bouffonnerie à ce qu’en pays laïc, les grandes fêtes religieuses catholiques soient encore officiellement reconnues et célébrées par le système des jours fériés. Ce faisant, la visite en France du Pape revêt un caractère évidemment particulier, eu égard à la tradition catholique de la France. In abstracto, il n’y avait en effet aucune raison de recevoir le Dalaï-lama au Sénat et refuser de recevoir le Pape à l’Élysée. Seulement, dans les faits et la symbolique, on voit bien tout l’écart qui sépare le souverain pontife du premier disciple de Bouddha.

Revenons plus précisément sur le concept de laïcité positive si cher au Président. Il ne fait aucun doute que, catholique convaincu, éventuellement suspect de bigoterie, il plaide pour un réinvestissement du religieux dans la sphère civile. Sans être nullement ultramontain ni affidé, il ne cache pas que la religion, à l’aube des grands défis de demain, est une des réponses privilégiées pour assumer ces défis. Croire confie selon lui une espérance et une force que rien ne peut égaler. Et donc le président de donner sa définition de la laïcité positive :

Une laïcité qui respecte, une laïcité qui rassemble, une laïcité qui dialogue, et pas une laïcité qui exclut ou qui dénonce.

On peut déjà lui concéder un point. Depuis la Loi dite de Séparation, la notion de laïcité a toujours été interprétée a minima. Parler de religion, est-ce enfreindre la notion de laïcité ? Il me semble à l’inverse que cette omerta que les hommes politiques se sont eux-mêmes appliquée résulte du fait qu’eux-mêmes ont du mal à en parler. Il y a encore quelque difficulté à évoquer la religion en termes purement philosophiques³. Là est un enjeu de révolution des mentalités à opérer : apprivoiser la religion, écarter le spectre du prosélytisme masqué ou de la crainte du fondamentalisme dès que l’on parle de religion.

Le président est également dans son rôle lorsqu’il appelle à une laïcité qui respecte et lorsqu’il vitupère celle qui dénonce : à l’heure où les religions juive et musulmane concurrencent, par le nombre de leurs pratiquants, la religion catholique, il revient à l’État français de répéter que nulle confession ne peut, en France, aliéner le patrimoine religieux et culturel de la France, au titre d’une suprématie historique ou arithmétique. En clair : ni le catholicisme, ni l’islam, ni le judaïsme, ne peuvent se déclarer supérieur à l’autre ni exiger que telle autre religion doit déguerpir du territoire car elle n’y a pas sa place.

Nicolas Sarkozy entrouve la porte d’une évolution de la laïcité, du vide vers le plein, ce qu’il semble nommer laïcité positive, qui est loin d’être menaçante et inintéressante. Est-ce à dire que le concept de laïcité positive est pour autant satisfaisant.

Nicolas Sarkozy oublie cependant que la notion fondamentale de la laïcité est la notion d’équilibre, ou de neutralité. Le Président place la neutralité sur la question des religions. Or, plus que de religions, c’est de croyance, ou de conscience, qu’il faut parler. L’État doit non seulement assurer une neutralité entre les religions, mais au-delà, entre les croyances elles-mêmes. Lorsque Nicolas Sarkozy prononce le discours du Latran et évoque les vertus comparées de l’instituteur et du pasteur, ou lorsqu’il répète au discours de l’Élysée que toutes les religions se valent parce qu’elles portent toutes la question de la croyance et de l’espérance, il n’est pas coupable de privilégier l’une ou l’autre des religions. Il est en revanche coupable de hiérarchiser la religion et ce qu’on appelle l’athéisme ou l’agnosticisme.

C’est sans doute là où la pensée du Président sur la laïcité connaît quelques faiblesses. L’athéisme n’est pas une non-religion, au sens où elle considèrerait que Dieu n’existe pas, point à la ligne. L’athéisme est le fruit d’un long cheminement de la pensée rationaliste, issue des Lumières, et qui a depuis innervé plusieurs autres courants de pensée, dont le positivisme-scientisme d’Auguste Comte, ou son avatar scientifique avec Darwin. L’athéisme ne signifie pas le refus de toute transcendance, fondateur des religions. Il place seulement la « quête de sens », comme l’appelle Nicolas Sarkozy, ailleurs. L’athéisme⁴ place souvent l’Homme dans une acception très absolue, sorte d’essence transcendentalisée, dans laquelle chaque homme a un peu de soi, mais qui est en fait une notion assez impalpable. L’athéisme, très souvent mâtiné de rationalisme, considère que toute question métaphysique peut trouver une réponse accessible à l’entendement humain. D’où venons-nous ? Du Big Bang. Qui a créé le monde dans ses innombrables petits détails ? Le hasard pour partie, sans doute.

Et c’est là où la rupture du contrat laïc est manifeste. Le rationalisme n’est pas une menace pour la religion. C’est un point de concurrence philosophique. Sur la bioéthique, sur la vie, sur la morale du capitalisme financier, rationalisme athée et discours religieux peuvent avoir des points de convergence comme des divergences profondes. Le tout est de considérer que le discours rationaliste n’est pas issu d’un désarmement et d’une résignation philosophiques devant le monde, auxquels la religion peut apporter, telle le chevalier blanc, le salut. Nicolas Sarkozy, par sa conviction, qui lui est propre, qu’il n’est pas à juger, mais dont on peut débattre, rabaisse le rationalisme athée au rang de sous-conviction. C’est considérer que les Lumières nous ont fait du mal.

Alors, oui, parlons de croyances. Réinvestissons la philosophie dans l’espace public, car c’est en pensant le monde que l’on veut qu’on pose la première pierre de celui-ci. Oui, la laïcité peut être positive, au sens où elle apprivoise le débat public sur la croyance comme pouvant être fructueux. Elle peut être positive si elle ne craint plus la question de la religion de la croyance. Mais si la laïcité positive veut être vraiment laïque, il faut commencer par ne plus considérer le rationalisme athée comme une entrave à la religion. Il n’y a pas de culte athée, certes ; mais il y a une pensée. Et la religion commence d’abord par croire, avant de célébrer.

1. N’est-ce pas messieurs les chantres de la hard-laïcité ? [↩]
2. A entendre au sens de « parents d’un élève » et non pas « membres d’une association syndicale ayant pour objet l’épanouissement des élèves scolarisés dans un établissement donné ». [↩]
3. Qui n’engagent donc pas celui qui les profère au-delà de la sphère de ses propres convictions : on peut évoquer ses idées sur la religion sans engager son ministère ou son pays [↩]
4. Il faut cependant concéder que parmi tous les Français se déclarant athées ou agnostiques, se trouvent mêlés ceux qui se fichent de la religion, ceux qui n’ont pas d’avis, ceux qui le sont philosophiquement, etc. Autant de chapelles qui permettent difficilement de donner une définition claire [↩]

L’introduction de cette note se trouve ici.

Elle a fait le bonheur de Pisistrate, elle ferait le malheur de tout homme politique aujourd’hui. Pourtant, la démagogie n’a originellement pas le sens qu’on lui confère aujourd’hui. Partons à l’envers : aujourd’hui, la démagogie, selon la définition du dictionnaire de l’Académie, désigne le « comportement politique fait de complaisance et de flatterie à l’égard des souhaits ou des instincts des foules, sans souci du bien général et des intérêts supérieurs d’un pays ». Forgé au XVIIIe siècle à partir du mot grec dêmagôgia (de dêmos, le peuple ; agô, éduquer, conduire), le concept issu de la philosophie des Lumières y a immédiatement plaqué une vision négative.

Revenons à l’étymologie. La démagogie, comme la pédagogie, s’astreint à une mission éducative. Le démagogue prend le peuple et l’éduque, le conduit au moyen de l’explication. Il use pour cela de l’autorité naturelle consentie par le peuple qui se place sous son égide. La pédagogie ne fait pas moins, mais avec les enfants. On perçoit difficilement, dès lors que l’accent est mis sur l’aspect éducatif, le profit qu’il est possible de tirer de cette situation, sauf à être fondamentalement pessimiste sur la nature humaine et à craindre le pouvoir personnel. C’est sans doute — mais là-dessus une investigation historique apporterait une plus grande rigueur — par ce lien très étroit qui unit le maître et l’élève dans la Grèce ancienne, lien tout à la fois intellectuel et charnel, que le danger du pouvoir personnel et de la tromperie a conduit à subvertir et retourner totalement le sens de la notion.

Aujourd’hui, les communicants et les experts en études de l’opinion publique concourent tous, plus ou moins, à exprimer le fossé toujours plus béant entre citoyens et hommes politiques. Au centre des relations complexes, les sondages, que le peuple accuse parfois d’être manipulés quand les hommes politiques eux-mêmes ont du mal à manipuler ces sondages ! Vieux serpent de mer, l’opinion publique souffre d’ailleurs de posséder des contours flous et d’être friable entre les doigts de ceux qui veulent la théoriser, au point qu’on se demande si elle existe vraiment.

Alors comment peut-on réconcilier opinion publique et classe politique ?

Mathieu Ricard, moine bouddhiste, réinvestit le débat en mêlant subtilement la sociologie wébérienne et la posture théologique¹. Pour désamorcer la situation de conflit entre opinion et classe politique, il s’agirait de réinstituer la notion d’authenticité. Roublardise, mensonge ou langue de bois font difficilement bon ménage avec une satisfaction de l’opinion publique. L’authenticité des hommes, au rang desquels il place naturellement de Dalaï-lama, serait ainsi le meilleur levier pour porter et conduire l’opinion publique. Simplicité, rigueur et vérité en toutes choses constitueraient le cocktail magique. Xavier Bertrand ne manque pas d’embrayer et de garnir l’habile remarque philosophique par un exemple concret d’action politique. A raison, il fait remarquer — et là-dessus les professionnels de la com’ opinent du chef — que la pédagogie de l’action d’un gouvernement est primordiale. Le publiciste Christophe Lambert est quant à lui formel : peu importe la qualité du projet, il n’y a que la mise en mots du projet qui importe, et une bonne réforme mal présentée conduira inévitablement à une levée de boucliers (de CRS face aux manifestants).

Tous tombent d’accord : pédagogie, oui ; démagogie, non. Et pourtant, il faut certainement aller plus loin et oser l’inverse.

La pédagogie, concernant un adulte et un enfant, raisonne immanquablement sur la notion d’écart et de distance. Un sachant, dominant, et un apprenant, acceptant d’être dominé par la confiance qu’il porte au sachant. Il y a là position de force, légitimatrice de l’autorité, qui permet la relation cognitive et éducatrice. Mais la pédagogie est rencontre. Celle-ci s’effectue à mi-chemin de la distance qui sépare le sachant de l’apprenant. En termes plus prosaïques, on dira que le sachant se met au niveau de l’apprenant. Il y a certes des vertus à cela, comme l’accessibilité du savoir, mais d’autres vices, comme le manque d’émulation assez flagrant et l’impossibilité quasi évidente de voir le rapport s’inverser et l’élève « dépasser le maître », en somme.

A l’inverse, il me semble que la démagogie raisonne sur un autre modèle. Il n’y a pas de notion de domination. On peut certes gloser sur les critères qui légitiment la stature du démagogue : il peut s’agir tantôt de l’expression des suffrages (voie démocratique), tantôt d’une légitimation fondée sur la compétence, ou encore sur le consensus (voie tribale). Un semblant de domination peut résider dans la maîtrise des connaissances et des compétences², ou dans la possession d’une sagesse reconnue (par l’âge dans le cadre tribal), mais il invite à d’autres logiques : le démagogue s’en sert alors comme d’un levier au service de la communauté. Plutôt que de s’abaisser vers le peuple, le démagogue le tire à lui. Plus qu’un maître qui domine, il est un chef qui conduit. Il se met totalement au service de son peuple, à qui il se présente sans fard et livre la vérité. Astreint à une mission, il n’hésite pas à s’en estimer responsable et redevable.

Puisque le maître-mot de l’université d’été du MEDEF est « Voir en grand », voilà sans doute de quoi donner matière à réfléchir. Pierre Mendès France, qui faisait de la pédagogie éclairée et de l’authenticité un principe de philosophie de l’action politique, n’a pas plafonné dans les sondages à des niveaux inespérés et jamais égalés pour rien.

1. Encore qu’il soit difficile de parler de religion pour le bouddhisme [↩]
2. On notera cependant que le débat sur la question de savoir si le savoir est un pouvoir est loin d’être tranchée [↩]

Sur quoi repose notre régime politique depuis 1789 ? Sur le libre arbitre. Sur la délibération publique des citoyens. Alors, certes, durant tout le XIXe siècle, on a fait fonctionner les turbines pour trancher la question du suffrage¹ : fallait-il un suffrage censitaire ou universel masculin ? Suffrage universel masculin ou suffrage universel ? Et quel poids lui accorder ? Les citoyens devaient-ils administrer eux-mêmes le pays par leur suffrage — démocratie directe — ou élire des représentants qui gouverneraient pour eux — démocratie représentative ? Babeuf, Raspail, Gambetta, Blanqui, et tant d’autres, se sont livrés une rude bataille idéologique. Pour le triomphe final de la démocratie représentative et du suffrage universel masculin, dans un premier temps.

Faut-il instruire le procès de ce XIXe siècle ?

La force et la fiabilité des fondements démocratiques du système politique français sont un vieux serpent de mer. A chaque crise, on ne sait que remettre en cause, le principe ou son application, le système ou sa complexion. A mesure que les affaires de corruption s’étalent dans les journaux depuis les années 70, que la communication politique devient une arme électorale offensive, que les médias relaient de plus en plus l’idée d’une manipulaiton des esprits par le contrôle des médias, dénoncent une démagogie galopante de la classe politique, voire, ultime paroxysme, une stratégie de fabrication de l’opinion — storytelling —, on en vient à douter de la force du libre-arbitre.

Vieux débat bourdieuso-sartrien. Choisissons-nous, ou notre environnement socioculturel nous enferme dans des cadres déterministes dont il est difficile de sortir ? Quelle liberté avons-nous ? Il s’agit là d’un strict débat de philosophie politique, voire d’anthropologie. L’homme est-il capable de choisir ce qui est bon pour lui ? Plus cynique : l’homme (politique) est-il capable de produire le bien de l’homme (citoyen) ? L’homme choisit-il ce qui est bon pour l’Homme, ou ce qui est bon pour lui (la théorie de la maximisation des intérêts personnels) ?

C’est dans ce débat que se situe Jon Eslter, professeur au Collège de France. Au sein de sa chaire Rationalité et Sciences sociales, il s’interroge sur le point de savoir si les citoyens choisissent rationnellement (libre-arbitre), ou s’ils se transforment en machines à équations, tournés vers l’intéressement et le soutien à celui des représentants qui satisfera le plus ses intérêts immédiats.

Y a-t-il d’autres modes de désignation des représentants et de gouvernement de la cité ? On rappellera par exemple qu’à Athènes, les bouleutes, globalement assimilables à des sénateurs, sont tirés au sort pour une période donnée. D’abord, sous Solon, au sein des quatre classes censitaires, puis, sous Clisthène, au sein des dix dèmes².

Qu’en penser ? Le hasard et le roulement assurent une ventilation des gouvernants homogène et quasi sans faille. L’imprévisibilité de l’offre politique tue dans l’œuf toute manœuvre de séduction et de conviction du corps électoral. Cependant, on peut percevoir les limites d’une telle conception. Le tirage au sort transforme l’édilité non en vocation, mais en devoir. Nous avons déjà le devoir de nous constituer en jury d’assises si le tirage au sort nous désigne. Faut-il aller jusqu’à considérer comme un devoir citoyen le siège en assemblée ? Enfin, on remarquera le caractère censitaire et partiel de la démocratie athénienne, dont sont exclus femmes, étrangers, métèques, esclaves.

La Boulê remixée à la sauce moderne pour remplacer le Sénat ? Peut-être une révolution.

1. A ce sujet, lire l’excellente trilogie de Pierre Rosanvallon : Le Peuple introuvable : Histoire de la représentation démocratique en France, Paris, Gallimard, 1998 ; La Démocratie inachevée. Histoire de la souveraineté du peuple en France, Paris, Gallimard, 2000 ; Le Sacre du citoyen. Histoire du suffrage universel en France, Paris, Gallimard, 2001 [↩]
2. On remarquera donc qu’il ne faut pas traduire demos par peuple, le dème clisthétien recouvrant une réalité socioéconomicopolitique bien plus complexe que ce que nous pouvons envisager aujourd’hui [↩]

J’apprends ce soir via Authueil que le Conseil de l’Europe souhaite faire abolir, que ce soit en public ou au sein de la famille, les châtiments corporels envers les enfants. En farfouillant de-ci, de là, je trouve quelques bribes d’arguments.

« Aucune religion, situation économique ou méthode d’éducation ne saurait justifier de frapper un enfant, de le gifler, de lui donner la fessée, de le maltraiter, de l’humilier ou de recourir à toute pratique qui porte atteinte à sa dignité » — Le Monde

En bannissant la violence physique — résumée curieusement sous le terme de violence —, le Conseil de l’Europe entend inciter les familles européennes à adopter une « parentalité positive ». On voit clairement la logique qui est à l’œuvre. La parentalité se définit négativement dès lors que la coercition légitime qu’elle exerce devient brutale. Pire, cette brutalité est considérée par certains, pédopsychiatres en tête, comme un échec éducatif, le rebord de l’abîme, vers ce qui, au mieux, fait tomber dans une sorte d’ « aparentalité » — les parents perdant la légitimité de leur statut de parents dès lors qu’ils ne peuvent assurer la mission d’éducation de leur progéniture qui leur est assignée —, au pire vers une brutalisation qu’on s’empresse de qualifier de barbare.

A considérer que toute violence est violence physique, on se donne bonne conscience. Une fois les lanières du martinet tranchées, les claques rangées dans leur boîte, les fessées ravalées au rang de pulsion punitive refoulée par la pression sociale — et Dieu sait que dans le monde de l’enfant-roi, être aux yeux des autres un « bon parent » est une angoisse exacerbée —, chacun trouve la satisfaction d’élever ses enfants de la meilleure manière. Parce qu’on ne les meurtrit pas dans leur chair, nos petits bambins seraient heureux.

A quoi sert une punition ? Outre la comparaison stimulante qu’il est possible de faire entre la punition et la sanction pénale, toutes deux visant à rembourser par une privation une faute commise par un individu, la punition corporelle institution une émotion mixte : la honte. En attentant au corps de l’enfant, on touche à son intime, à son amour-propre, à l’estime qu’il a de lui. On modifie le regard qu’il se porte à lui-même. « Tu es un vilain garçon ! », « Tu fais honte à ta mère ! » : tels sont les ressorts par lesquels la punition et la réprimande abaissent l’estime de soi.

La honte se loge-t-elle uniquement dans cette violation du temple corporel de l’enfant ? Justement non. La honte, comme le pensait Sartre, ne se loge pas dans le rapport de moi à moi-même, mais dans le rapport de moi à autrui. L’enfant a honte devant quelqu’un. En cela, la honte est une émotion typiquement sociale dont l’institution est une forme de contrôle intime des comportements (et en cela, elle s’approche de la culpabilité). En 1946, l’anthropologue Ruth Benedict avait proposé, dans La Chrysanthème et le Sabre, étude de la société et des mentalités japonaises, de classer les sociétés en fonction de la puissance de leur recours à la honte et à la culpabilité pour réguler socialement les activités de leurs membres (les sociétés asiatiques y ayant plus recours que les sociétés occidentales).

Pour revenir aux membres de « Ni claques, ni fessées », ceux-ci classent parmi ce qu’on peut appeler avec raccourci — et oxymore — des punitions positives, les privations de sortie, de quelque sorte qu’elles soient : du simple match de foot prévu avec les copains, jusque, éventuellement, à l’annulation de l’escapade estivale à bord d’une vieille Ford Fiesta le long des routes de Toscane prévue avec les copains. Or, sont-elles moins traumatisantes ?

Il est un fait : aujourd’hui, les jeunes s’agrègent en bandes de copains. Ils ont besoin de ce regroupement tribal, au sein duquel ils construisent les codes d’appartenance, les rapports de hiérarchie, les identités, chacun modulant et retrouvant la sienne dans un rapport dialectique avec le groupe : se fondre dans un groupe pour mieux exister soi-même. Je ne suis pas suffisamment assez historien de l’anthropologie de l’adolescence pour dire que c’est nouveau, ancien, plus exacerbé ou plus recroquevillé qu’avant (et non plus capable de donner une précision temporelle à cet « avant »). En revanche, on remarquera l’extrême sensibilité des adolescents et enfants d’aujourd’hui d’être en groupe et d’être socialement accepté aux yeux d’autrui.

Et c’est précisément là que la privation de liberté par la séquestration temporaire que proposent les anticlaques devient pernicieuse. Qui de la honte devant ses parents ou devant ses copains (ou ses copines, l’abaissement de la virilité masculine devant une fille surajoutant à la honte déjà ressentie par la sanction) est la plus traumatisante ? Dans la cellule familiale, l’intimité et la promiscuité aidant, l’enfant n’a pas besoin de montrer ce qu’il est. Il ne joue pas de rôle. Dans la sphère sociale, le jeu dialectique du masque et du dévoilement, de l’être et du paraître, est possiblement producteur de cette honte, la honte devenant un démasquage violent et subit.

Alors, avant de céder au dogme antifessée par aveuglement devant l’innocuité d’une privation de liberté considérée seulement comme une frustration du désir (car aller à un concert, outre un acte de sociabilité, est également un acte propitiatoire d’une satisfaction d’un désir), réfléchissez à deux fois. D’ici à ce que la fessée fasse les dictateurs, il y a un fossé qu’il est tentant de franchir. Et Dino Buzzati l’a franchi (avec amusement).

Authueil revient sur une déclaration de Jean Pisani-Ferry au sujet de la chronicité des déficits publics. Selon l’économiste, cela serait dû à l’obsession des « conflits de répartition », érigée en horizon dogmatique de l’action politique de la gauche et de la droite réunies, l’une par nécessité idéologique, l’autre par recherche de consensus.

Et donc Authueil d’y sentir encore vifs les derniers avatars d’une vision du monde marxiste, et donc binaire, sur le mode opératoire de la lutte des classes et des conflits d’intérêts. L’argent comme ligne de frontière. Robins des Bois au gouvernement : prendre aux riches pour donner aux pauvres. Non pas par solidarité, mais par justice. Rendre un trop-perçu, le montant de cette plus-value que Marx conchiait comme un dépouillement de la classe ouvrière rendu institutionnel, normal, parce que procédant d’une logique irréfutable.

Marx a-t-il dressé dos à dos la gauche et la droite, les faisant sombrer dans une culture permanente du conflit ? Je connais trop peu le vénérable barbu pour répondre à cette question, et serais bien hardi de pouvoir lier Marx au phénomène de « guerre civile latente permanente » qu’on peut observer dans la vie politique, au moins française. Un dialogue impossible par la mise en opposition directe ; un dialogue le couteau entre les dents. Même si, dans les syndicats, par exemple, certains, comme François Chérèque, tentent d’instiller la culture de la réforme, de la coopération, avec le gouvernement, en l’occurrence le gouvernement Sarkozy. D’abord se convaincre que l’autre ne veut pas de mal, n’est pas un ennemi, pour lui parler : révolution syndicale !

La violence est présente en tous points dans notre vie politique, peut-être aussi dans notre système. Mais, comme en rugby, c’est d’une mimesis de la violence que nous avons besoin en politique. Une lutte et des conflits apprivoisés, régulés, mimés anthopologiquement. Symboliques. Cette violence, parce qu’elle n’est pas circonscrite dans la sphère du jeu, mais de la vie, a tendance à largement déborder de son cadre. La partie n’est plus encadrée par deux coups de sifflet de l’arbitre, mais deux élections, et le terrain n’est pas fait d’herbe, mais d’hommes, de femmes, d’enfants, de leurs vies, parfois dramatiques. Cela devient un jeu sérieux, en quelque sorte.

Ces débordements ne sont pas forcément le lot des hommes politiques, et c’est d’ailleurs un reproche, injustifié, qui leur est souvent fait. Ils s’opposent sur les plateaux, mais trinquent ensemble. Les populistes, de gauche et de droite, ont tôt fait de transformer ces amitiés (depuis longtemps mises au jour par les études prosopographiques des historiens) en crise du système, et d’embrasser toute cette classe politique, qui virevolte allègrement autour de la ligne qui sépare ceux qui s’opposent à ceux qui se rassemblent, dans le grand sac de la corruption généralisée et de la pourriture des représentants des Français. Ces populismes, même s’ils sont restés relativement minoritaires sous la Ve République, en cela que, s’ils ont pu faire de cette critique de la classe politique une partie de leur fonds de commerce, cela ne leur a jamais permis d’obtenir, seul, des élus de la République, montrent qu’il y a une résonance chez certains Français, peut-être chez tous, mais à des degrés divers.

Cette culture de la réforme que la France n’a pas et qui la met violemment en contraste avec les pays qu’on rassemble habituellement et hâtivement sous l’appellation généralisée de « pays du Nord », est-elle un héritage de son modèle politique, un héritage de la modélisation lente, au cours du XIXe siècle, de la démocratie et de la République « à la française » ? Je le pense.

Cela invite surtout à changer de paradigme politique, à rechercher ce qui rassemble plutôt que ce qui oppose. Personne n’a besoin de se démarquer pour exister, pour être bien sûr d’être ce qu’il est. Définir une identité politique par soustraction ne conduit à rien, pas même à s’identifier soi-même. On ne gagne pas à être « le contraire de », l’« anti-quelque chose », ou, pire, le « ni ça, ni ça ». Ou si, l’on gagne quelque chose : la confrontation de blocs idéologiques concrets aux sommets, effrités à la base. Des colosses aux pieds d’argile : les grands penseurs se confrontent sur les grands enjeux, quand, sur le plan local, des hommes des deux blocs travaillent ensemble. Quelle logique ?

Cet état de lutte permanent est le premier symptôme d’un état larvé de guerre civile auquel il ne manque que de lâcher la bride de la lutte purificatrice et de la violence salutaire pour faire sombrer le pays. On en est très loin, fort heureusement, parce que les guerres mondiales et les fascismes constituent encore un repoussoir total. Mais quand même.

J’en avais parlé dans ce billet, et notamment dans ce passage :

La raison principale ? Les droits de l’Homme ne sont pas universels, ni logiques, ni évidents, ni quoi que ce soit. Il y autant d’arguments valables à prôner la liberté d’expression qu’à la réduire par la coercition. Autant de raisons pour accepter la pluralité des idées qu’à vouloir un monisme idéologique. Autant de raisons à accepter la diversité dans ses diverses manifestations qu’à vouloir un peuple et une Nation unis et identiques en tous points. Les droits de l’Homme ne sont pas un donné, mais un construit. Une idée, une ambition, un paradigme politiques. Et comme tout paradigme, il n’est circonscrit qu’à ceux qui y adhèrent. On peut jeter l’opprobre sur la Chine, mais alors il faut reconnaître son occidocentrisme.

En lisant une tribune de la philosophe Chantal Delsol, je me félicite de lire une analyse similaire à la mienne. A savoir : l’Occident est trop centré sur lui-même.

C’est un reproche vieux comme Hérode. L’Occident, berceau de la civilisation mondiale, a toujours considéré le monde avec ses yeux. L’Autre est étranger aux yeux de l’Occident sans que l’Occident estime être étranger aux yeux de l’Autre. Cette structure mentale de l’altérité conditionne encore aujourd’hui la plupart des réactions politiques et des dogmes établis.

L’Occident commet en effet de graves erreurs sur la Chine et sur la structure anthropologique de son système politique. Celui-ci est en effet équivalent à deux aires, l’une géographique, l’autre historique. La Chine considère l’humain comme un être perpétuellement immature qu’il faut élever sur l’autel de la Rationalité et de la Civilisation. On reconnaît par là le discours que portait Jules Ferry à propos de l’aventure coloniale ( »Si nous avons le droit d’aller chez ces barbares, c’est parce que nous avons le devoir de les civiliser. (…) Il faut non pas les traiter en égaux, mais se placer au point de vue d’une race supérieure qui conquiert.« ). Mais c’est également le modèle qui s’est développé dans toute l’Amérique Latine. Le foco, foyer insurrectionnel commun à la grande majorité des guerrillas latino-américaines, impose une conscience du dehors. Le chef de la guerilla est un père dont l’objectif est de porter à maturation ses guerilleros.

Les contempteurs de ce modèle anthropologique du social diront que c’est là la porte ouverte au totalitarisme. Il y a en effet dans ce projet d’éducation des masses une composante commune au léninisme, notamment. A la seule différence, fondamentale, près : les moyens de parvenir à cette structure anthropologique. Chantal Delsol, en bonne disciple d’Hannah Arendt, revient sur la distinction aujourd’hui presque oubliée entre totalitarisme et autocratie :

Le communisme (comme le nazisme, d’une autre manière) répondait à une volonté utopique de refaçonner autrement le monde humain. De refaire l’homme, ou, comme aurait dit Rousseau, de le «renaturer ». Il y avait là une idée profondément terroriste, parce que destructrice de réalité. [...] Il n’en va pas de même pour une autocratie, ce qu’est la Chine. Il s’agit là d’un régime politique historiquement bien connu. Il ne se fonde pas sur la volonté de nier l’humain réel et de le transformer en quelque ange improbable. Il s’enracine seulement dans une vision de l’homme qui n’est pas la nôtre. Il considère le gouvernant comme un père, les gouvernés comme des gens immatures qu’il faut mener à la vertu préalablement définie, avec bonté et fermeté.

On a oublié ce qu’était un totalitarisme. L’épisode de la Shoah a tellement commotionné la société occidentale qu’elle lui en a fait perdre tous ses repères. Le totalitarisme est devenu le spectre du mal ; et comme tout spectre, il a des contours flous et angoissés, ce que montrent parfaitement l’apparition des Reductio ad Hitlerum ou autres Points Godwin, ou l’empressement affolé de certains, particuliers ou organisations mondiales, à vouloir trop sommairement qualifier des hécatombes liées à des agissements humains comme génocides, en ne prenant que l’argument du nombre sans celui de la conception philosophique même du génocide. Et c’est précisément parce que la notion de totalitarisme s’est perdue dans les hauteurs de l’angoisse et dans l’infini du passé révolu que les approximations et anachronismes reparaissent de manière flagrante.

Deux structures anthropologiques du modèle social s’opposent. D’un côté, la structure chinoise, paternaliste et autoritaire, pour qui l’autorité politique est la garante d’un modèle nomographique de valeurs et d’attitudes qu’il faut diffuser aux masses pour les rendre civilisées. De l’autre, la structure occidentale, libérale et hédoniste, pour qui l’homme ne doit pas vivre contraint mais trouver lui-même les voies nécessaires à son épanouissement. On pourrait presque parler de modèle idiographique. Deux structures didactiques entrent alors en conflit : la structure nomographique, qui définit des normes anthropologiques, un modèle auquel se conformer, et une structure idiographique, qui a la particularité de définir l’indéfinissable, en fait une multiplication à l’infini de modèles anthropologiques, celui de l’épanouissement personnel.

Rien d’insurmontable dans ce choc de paradigmes anthropologiques s’il n’y avait pas une lutte de préemption de l’un sur l’autre. Mais l’Occident a ceci de particulier qu’il rejette au final une certaine forme de relativisme culturel, de considérer avec Savinien Cyrano de Bergerac, Voltaire, ou Montesquieu, qu’il puisse y avoir d’autres mondes ou d’autres sociétés fondées sur d’autres valeurs et d’autres conceptions, et qu’il n’y a pas de supériorité déclarée des unes sur les autres.

Chantal Delsol avance d’ailleurs un argument bougrement intéressant :

En mettant l’accent sur les valeurs asiatiques, la déclaration de Bangkok de 1993 confirme sa conviction de l’universalité des droits de l’homme, mais insiste pour affirmer la diversité de son interprétation, dans des contextes culturels et historiques différents. Certains pays asiatiques, comme Singapour, ont mis en valeur une incompatibilité entre la démocratie libérale et les valeurs asiatiques. Au fond, la spécificité de l’Occident, ce n’est pas la défense des droits de l’homme, mais la défense des droits de l’homme comme individu. Et les convictions anthropologiques chinoises, et aussi musulmanes d’une autre manière, sont enracinées dans le holisme, ou vision de la société comme communauté : l’individu n’y existe vraiment comme valeur que dans son groupe, sans lequel il perd sa signification.

J’avais donc tort de penser que les droits de l’Homme n’étaient pas universels. Ils le sont, mais leur interprétation ne l’est pas. Ce qui tend au final à démontrer que le spectre du totalitarisme est très globalement dissipé à l’heure actuelle, car les grandes aires culturelles ont une pensée philosophique et anthropologique centrée sur l’homme. Qu’on propulse l’homme vers la sanctuarisation de son être même comme c’est le cas en Occident ou qu’on considère qu’on peut le tuer de manière légitime et légale, c’est une même chose. L’homme n’est pas nié en tant qu’individu.

J’ai souvent eu l’occasion de constater les obstacles de tels paradigmes dans des conversations ou des cours. J’avais l’année dernière un enseignement sur la littérature précoranique, et je me suis rendu compte, avec tristesse, que beaucoup d’islamologues français butaient contre cet horizon indépassable de l’Altérité. Des amis aussi, incapables de penser la question du voile (pas du voile à l’école, du voile) ou des rapports hommes/femmes dans l’aire islamo-musulmane autrement qu’avec les conceptions occidentalistes de la liberté. Ce qui m’inspire le plus de souci n’est pas que d’autres visions ne trouvent pas grâce à leurs yeux, mais qu’elles vont jusqu’à être inconcevables. On n’arrive pas à se représenter que d’autres modèles anthropologiques puissent exister, que le discrédit du sexe ou du corps féminin montré puisse être autre chose qu’un retard civilisationnel, ou que le monisme idéologique chinois puisse procéder d’une conception particulière de la pensée politique. Deux mondes qui se comprennent mais se dénigrent, je ne sais pas où cela peut mener. Mais deux mondes qui ne se comprennent pas ?

1. Requête tapée ce jour dans Google et qui a mené à mon blog :
   

   ehess mieux que la sorbonne

   Bam.

2. En lisant les Propos sur la politique d’Alain (prévoir billet plus long dans quelques jours), je me suis gondolé. Extrait :
   

   (#39) «Je connais trois formules qui peuvent tirer d’embarras n’importe qui au sujet de n’importe quoi. Il faut d’abord dire de toute opinion et à toute contradiction : « C’est très intéressant. » Il faut dire ensuite au principal antagoniste : « Nous sommes parfaitement d’accord. » Après quoi il suffit d’ajouter que le problème, pour les détails, est soumis présentement aux spécialistes les plus réputés, pour être sûr qu’il n’arrivera rien.»

   Ça me rappelle étrangement ceci.